di Anna Balestrieri
Il libro che conosciamo oggi sembra essere stato scritto più di mille anni dopo la morte di Bar Yohai, nella Castiglia del XIII secolo. Da qui comincia una delle questioni più affascinanti della storia intellettuale ebraica: chi scrisse davvero lo Zohar? E come è stato possibile che un’opera medievale venisse accolta come la riscoperta di un’antica tradizione segreta?
Ogni anno, a Lag Ba’Omer, migliaia di persone salgono sul monte Meron, in Galilea, per rendere omaggio alla tomba di Rabbi Shimon bar Yohai, il grande maestro della Mishnah vissuto nel II secolo. Nella tradizione ebraica è lui la voce che parla attraverso lo Zohar, il «Libro dello splendore», testo fondamentale della mistica ebraica.
Ma c’è un problema difficile da ignorare: il libro che conosciamo oggi sembra essere stato scritto più di mille anni dopo la morte di Bar Yohai, nella Castiglia del XIII secolo.
Da qui comincia una delle questioni più affascinanti della storia intellettuale ebraica: chi scrisse davvero lo Zohar? E come è stato possibile che un’opera medievale venisse accolta come la riscoperta di un’antica tradizione segreta?
Un libro che è quasi una biblioteca
La Torah è costituita dai cinque libri attribuiti a Mosè. Lo Zohar è tutt’altra cosa: un’enorme raccolta di commenti mistici alla Torah, composta prevalentemente in aramaico e costruita intorno a racconti, dialoghi e interpretazioni delle Scritture.
Il suo universo concettuale ruota intorno alle dieci sefirot, le manifestazioni o potenze attraverso cui, secondo la Kabbalah, il divino si rivela e agisce nel mondo.
Chiamarlo semplicemente «un libro» è quasi fuorviante: l’edizione a stampa standard dello Zohar conta circa 2.400 pagine ed è il risultato di strati, sezioni e tradizioni differenti.
Per secoli, tuttavia, il testo non ebbe immediatamente l’autorità che avrebbe acquisito in seguito. Intorno al 1340, il rabbino Joseph ibn Waqqar di Toledo arrivò persino ad avvertire che nello Zohar si trovavano «molti errori».
Nel XVI secolo la situazione era ormai completamente cambiata.
A Safed, in Galilea, la Kabbalah zoharica divenne una delle grammatiche fondamentali della vita religiosa ebraica. Joseph Karo, autore dello Shulhan Arukh, il grande codice della legge ebraica, era anche un cabalista. Moses Cordovero tentò di sistematizzare la tradizione. Solomon Alkabetz compose «Lekha Dodi», il celebre inno del venerdì sera.
Poi arrivò Isaac Luria, il più influente dei cabalisti di Safed. Morì nel 1572, a soli 38 anni, dopo appena 33 mesi di insegnamento nella città. Luria non pretendeva di aggiungere qualcosa allo Zohar: lo interpretava. Ma attraverso i suoi discepoli la sua lettura sarebbe diventata la forma dominante della Kabbalah.
La tradizione nata a Safed si diffuse in tutto il mondo ebraico, influenzando il messianismo sabbatiano del XVII secolo e, più tardi, il chassidismo.
Anche pratiche oggi apparentemente «tradizionali» affondano le loro radici in questa storia. Lo studio notturno della Torah durante Shavuot, per esempio, fu associato allo Zohar e praticato da Joseph Karo e Solomon Alkabetz già nel 1533 a Salonicco.
A quel punto lo Zohar non era più soltanto un testo esoterico destinato a pochi iniziati: era entrato nel ritmo quotidiano e festivo dell’ebraismo.
L’autorità della tradizione
Perché, dunque, credere che a parlare fosse davvero Shimon bar Yohai?
La risposta sta anche nel modo in cui la tradizione ebraica concepisce l’autorità. La stessa parola Kabbalah significa «ciò che è ricevuto». Nel trattato rabbinico Pirkei Avot, la trasmissione della Torah viene descritta attraverso una catena che parte da Mosè e dal Sinai.
La conoscenza religiosa, soprattutto quella esoterica, acquista autorità perché viene trasmessa da maestro a discepolo.
In questo senso, l’attribuzione dello Zohar a Bar Yohai non è necessariamente una frode nel senso moderno del termine. Un testo medievale poteva presentarsi come la trasmissione di una conoscenza molto più antica senza che i suoi lettori lo percepissero necessariamente come una falsificazione.
Del resto, la mistica ebraica non nasce con lo Zohar.
Già i testi rabbinici antichi parlavano dei segreti della creazione e della visione del carro divino descritta dal profeta Ezechiele. Tra XII e XIII secolo, inoltre, la Kabbalah aveva sviluppato una propria geografia e una propria tradizione di maestri.
Intorno al 1180 apparve in Provenza il Bahir, uno dei primi testi a presentare in maniera sistematica la dottrina delle sefirot. Abraham ben David di Posquières e suo figlio Isaac il Cieco contribuirono alla diffusione delle idee cabalistiche verso la Catalogna. Nachmanide, morto nel 1270, portò poi interpretazioni esoteriche all’interno del più autorevole mondo rabbinico.
Lo Zohar, dunque, non apparve dal nulla: arrivò alla fine di una lunga evoluzione della mistica ebraica medievale.
L’aramaico che tradisce l’autore
Il principale detective della vicenda fu Gershom Scholem, lo storico dell’Università Ebraica che fondò lo studio accademico moderno della Kabbalah.
Scholem inizialmente pensava che lo Zohar fosse un’antica compilazione. Ma, studiandolo per decenni, cambiò radicalmente posizione.
Il primo indizio fu la lingua.
L’aramaico dello Zohar, secondo Scholem, non corrispondeva all’aramaico che ci si aspetterebbe da un testo palestinese del II secolo. Sembrava piuttosto una lingua letteraria costruita da qualcuno che conosceva l’aramaico attraverso libri medievali, soprattutto il Talmud babilonese e le traduzioni aramaiche della Bibbia.
Ancora più significativa era l’assenza dell’influenza del Talmud gerosolimitano. Se il suo protagonista era davvero un rabbino della Galilea del II secolo, quell’assenza appariva difficile da spiegare.
Anche alcune parole sembravano tradire l’epoca dell’autore. Scholem individuò termini di origine araba e persino spagnola. Una particolare espressione, im kol da, utilizzata con il significato di «tuttavia», sembrava derivare da un calco introdotto nella lingua ebraica medievale dai traduttori Ibn Tibbon, sotto l’influenza dell’arabo.
Era come se uno scrittore medievale avesse cercato di ricostruire la lingua di un’epoca lontana utilizzando i libri che aveva a disposizione.
Una Galilea immaginata dalla Castiglia
Non erano soltanto le parole a tradire il tempo.
Anche la geografia dello Zohar suscitò i sospetti di Scholem. Le montagne e i paesaggi descritti nel testo sembravano avere poco a che fare con la Galilea reale e molto di più con l’immaginario della Castiglia.
Alcuni errori storici erano ancora più rivelatori. Personaggi vissuti in epoche diverse vengono collocati nello stesso gruppo di discepoli di Bar Yohai. In un caso, un rapporto familiare presente nella tradizione talmudica sembra essere stato frainteso.
Il caso più curioso riguarda Rabbi Rehumai, figura già associata alla Kabbalah nel Bahir, testo medievale precedente allo Zohar. Nel testo zoharico, un personaggio medievale viene trasformato in un contemporaneo di Bar Yohai: quasi una confessione involontaria della posteriorità dello Zohar rispetto al Bahir.
La Galilea dello Zohar, in altre parole, non sarebbe una fotografia dell’antica Palestina, ma la sua ricostruzione letteraria da parte di un autore che non l’aveva conosciuta direttamente.
Il nome di Moshe de Leon
A questo punto entra in scena Moshe de Leon, cabalista vissuto in Castiglia tra il 1240 circa e il 1305.
De Leon scrisse diverse opere in ebraico sotto il proprio nome. Scholem vi individuò caratteristiche linguistiche e concettuali sorprendentemente vicine a quelle dello Zohar.
Inoltre, alcune opere che lo Zohar sembra conoscere possono essere datate con una certa precisione. Tra queste figura il Ginnat Egoz di Joseph Gikatilla, composto nel 1274.
Se lo Zohar conosce un’opera del 1274, diventa evidentemente impossibile collocarlo nel II secolo.
Scholem arrivò così a considerare de Leon il principale autore del testo, o almeno la figura centrale della sua composizione.
Ma la storia non finisce qui.
Il manoscritto che forse non esisteva
Nel 1305 Isaac di Acri, cabalista originario della Terra d’Israele, si trovava in Spagna e cercava di capire da dove provenisse lo Zohar.
Secondo un resoconto tramandato secoli dopo, Isaac avrebbe appreso da David Rafan, abitante di Avila, una storia compromettente.
De Leon avrebbe sostenuto di possedere un antico manoscritto copiato dagli scritti di Shimon bar Yohai. Un ricco ebreo di Avila, Joseph, avrebbe persino proposto di combinare il matrimonio tra il proprio figlio e la figlia di de Leon in cambio del manoscritto.
Ma, secondo il racconto, la vedova e la figlia di de Leon avrebbero confessato che quel manoscritto non esisteva e che Moshe aveva scritto personalmente lo Zohar.
La storia sembra fornire il perfetto finale: un autore medievale che inventa un’antica fonte per attribuirle le proprie rivelazioni.
Il problema è che la testimonianza è tutt’altro che una prova definitiva.
Isaac di Acri non aveva parlato direttamente con la vedova. La notizia era passata da una persona all’altra. Inoltre, lo stesso Isaac raccolse testimonianze di segno opposto: Joseph ben Todros Abulafia e Jacob, un allievo di de Leon, dichiararono sotto giuramento che de Leon non aveva scritto il libro.
Isaac non sembra aver concluso che si trattasse di una falsificazione.
Per Scholem, inoltre, la storia della vedova poteva contenere un elemento autentico senza trasformare de Leon in un truffatore. La rappresentazione ottocentesca del cabalista come semplice falsario era, a suo giudizio, una caricatura.
Un autore o una scuola?
La ricerca contemporanea ha complicato ulteriormente il quadro.
Dopo Scholem, gli studiosi hanno generalmente accettato la collocazione medievale dello Zohar, ma hanno discusso a lungo sulla sua paternità.
Yehuda Liebes, studioso dell’Università Ebraica, ha sostenuto che Scholem avesse attribuito troppo peso all’idea di un unico autore. Lo Zohar potrebbe essere nato da un circolo di cabalisti, con Moshe de Leon come figura centrale ma non necessariamente solitaria.
Altri studiosi hanno spinto ancora più indietro e più avanti i diversi strati del testo. Ronit Meroz ha individuato possibili livelli compositivi distribuiti dall’XI all’inizio del XIV secolo, con anche elementi di origine mediorientale. Daniel Abrams ha sottolineato quanto la forma stessa dello «Zohar» come libro sia stata determinata dalle prime edizioni a stampa, pubblicate a Mantova e Cremona nel 1558-1560.
Persino prima degli studi moderni, del resto, alcuni rabbini avevano messo in dubbio l’omogeneità del testo. Nel XVIII secolo Jacob Emden dedicò un’intera opera, Mitpahat Sefarim, all’analisi delle diverse epoche e mani riconoscibili nello Zohar.
La domanda, quindi, non è più semplicemente «Moshe de Leon ha scritto lo Zohar?», ma anche «quando e come si è formato ciò che chiamiamo Zohar?».
Tra storia e fede
Per la ricerca accademica, oggi, nessuno studioso di primo piano attribuisce l’intero Zohar a Shimon bar Yohai. La maggior parte degli studiosi colloca la parte principale dell’opera nella Castiglia della fine del XIII secolo e considera Moshe de Leon una figura centrale della sua elaborazione.
Ma stabilire che il testo sia medievale non significa stabilire che sia privo di una tradizione antica.
Un’opera può essere medievale e incorporare materiali, idee e tradizioni molto più antichi.
È proprio questo il punto sul quale la storia accademica e quella religiosa tendono a separarsi. Per i difensori dell’attribuzione tradizionale, un testo trasmesso oralmente e poi copiato per generazioni può naturalmente contenere modifiche linguistiche e redazionali posteriori, pur conservando un nucleo antico.
Scholem, invece, vedeva nelle caratteristiche linguistiche, negli errori geografici e nei riferimenti a opere medievali una sorta di impronta digitale dell’autore.
E tuttavia non considerava lo Zohar una semplice frode.
Al contrario, la scoperta della sua origine medievale contribuì a restituire alla Kabbalah un posto centrale nella storia della cultura ebraica. In un’epoca in cui molti storici dell’ebraismo tendevano a considerare la mistica come una deviazione irrazionale o un imbarazzo da nascondere, Scholem la trasformò in uno dei grandi capitoli della storia intellettuale e religiosa ebraica.
Scrivere sotto il nome di un antico maestro poteva essere, in questo contesto, un modo medievale di collocarsi dentro una catena di trasmissione e di rivendicare l’autorità di una tradizione esoterica.
Il libro e il santo
Alla fine, resta un paradosso difficile da eliminare.
Lo Zohar, nella forma in cui lo conosciamo, sembra essere nato nella Castiglia medievale, in una «Galilea» ricostruita da uno scrittore attraverso testi e tradizioni che lo precedevano.
Eppure ogni anno migliaia di persone continuano a salire sul vero monte Meron, nel nord di Israele, per celebrare Shimon bar Yohai.
Non vanno lì per risolvere un problema di filologia.
La tradizione ha trasformato Bar Yohai nella figura simbolica attraverso cui lo Zohar parla: il maestro nascosto, il custode dei segreti, il tramite di una conoscenza ricevuta e trasmessa.
Forse è proprio questo il punto più interessante della storia. La provenienza medievale dello Zohar non ha cancellato la sua antichità percepita: l’ha trasformata in parte della sua stessa forza.
Il libro potrebbe essere nato più di mille anni dopo il rabbino al quale viene attribuito. Ma nel corso dei secoli è riuscito a fare qualcosa che pochi testi hanno saputo fare: trasformare una tradizione di mistica medievale in una delle forme attraverso cui milioni di ebrei hanno imparato a immaginare il rapporto tra Dio, il mondo e la propria storia.
