Appunti Parashà a cura di Lidia Calò
È una delle scene emotivamente più coinvolgenti della Torà. Giacobbe, vestito con gli abiti di Esaù, ha preso la benedizione di suo fratello. Se ne va e, poco dopo, entra Esaù. Ciò che è straordinario non è quello che accade dopo, ma il modo in cui la Torà lo descrive, il suo uso del linguaggio e la sua arte narrativa: Isacco aveva appena finito di benedire Giacobbe e Giacobbe era appena uscito dalla presenza di suo padre Isacco, quando suo fratello Esaù tornò dalla caccia. Anche lui aveva preparato del cibo prelibato e lo portò a suo padre. Disse a suo padre: «Si alzi mio padre e mangi la selvaggina di suo figlio, affinché la tua anima possa benedirmi». «Chi sei?», domandò suo padre Isacco. «Sono tuo figlio, il tuo primogenito, Esaù», rispose.
Isacco fu colto da un violento tremito. «Chi era dunque colui che aveva cacciato la selvaggina e me l’aveva portata? Ho mangiato tutto prima che tu arrivassi e l’ho benedetto, e benedetto rimarrà». Quando Esaù udì le parole di suo padre, lanciò un grido forte e amaro. Disse a suo padre: «Benedici anche me, padre mio!».
«Tuo fratello è venuto con l’inganno e ha preso la tua benedizione», rispose. Esaù disse: «Non è forse giustamente chiamato Giacobbe [= colui che afferra il tallone]? Per due volte mi ha soppiantato. Mi ha preso la primogenitura e ora mi ha preso anche la benedizione». E poi: «Non hai lasciato alcuna benedizione per me?». […] Ed Esaù scoppiò in un pianto rumoroso. (Genesi 27:30-38)
In generale, la Torà è scarsa di dettagli, soprattutto quando si tratta dello stato emotivo dei suoi personaggi. Le sue descrizioni sono sobrie e lasciano al lettore il compito di fornire ciò che il testo omette (l’aspetto dei personaggi, la loro posizione, il linguaggio del corpo e così via). Emmanuel Levinas aveva certamente ragione nel considerare questo aspetto un invito al Midrash, che chiama il lettore a completare il testo attraverso un dialogo con la parola scritta. La Torà è più simile alla radio che alla televisione: coinvolge attivamente l’immaginazione di chi ascolta. Ci troviamo dunque di fronte a un passo insolito per la sua esplicitezza letteraria e per la profondità psicologica del suo dramma.
Come lettori, proviamo sentimenti insieme a Isacco ed Esaù e nei loro confronti. Veniamo trascinati nei loro stati d’animo soggettivi. Entriamo nella progressiva presa di coscienza di Isacco, che si rende conto di essere stato ingannato. Ci identifichiamo anche con Esaù, il cui primo pensiero non è il tradimento o il desiderio di vendetta, ma una delusione semplice, acuta e sconvolgente: «Benedici anche me, padre mio!». Poi arriva l’impotenza di Isacco («Che cosa posso dunque fare per te, figlio mio?») e il pianto di Esaù, tanto più toccante se consideriamo ciò che sappiamo di lui: un uomo dei campi, rozzo sotto certi aspetti, impulsivo sotto altri, non un uomo incline alle lacrime (come sarà più tardi Giuseppe).
La scena dei due insieme, padre e figlio, ingannati e delusi, privati di quello che avrebbe dovuto essere un momento di grande tenerezza e intimità (il figlio che nutre il padre, il padre che benedice il figlio), è profondamente commovente. Possiamo immaginare il dipinto che Rembrandt avrebbe potuto realizzarne.
Perché questo dettaglio? La domanda è inevitabile. Nella Torà, la forma segue la funzione. Nulla è casuale. Se un determinato testo presenta una caratteristica stilistica particolare, questa è presente per una ragione. Le nostre simpatie, durante tutto il capitolo, vengono attirate verso Esaù piuttosto che verso Giacobbe. Non è che sentiamo che Esaù fosse il legittimo erede dell’alleanza; che la storia abbia preso una direzione sbagliata; che le cose avrebbero dovuto andare diversamente. Evidentemente non è così. Rebecca predilige Giacobbe e, nel libro della Genesi, le madri conoscono i propri figli meglio di quanto li conoscano i padri. Esaù, il cacciatore, l’uomo che «disprezzò la sua primogenitura» quando la vendette, chiaramente non era destinato a essere il fedele seguace di un Dio invisibile e trascendente. L’alleanza abramitica doveva certamente passare attraverso Giacobbe, il figlio descritto come «uomo tranquillo, che dimorava nelle tende».
Perché allora la Torà si spinge così lontano, utilizzando espedienti stilistici insoliti, per suscitare la nostra simpatia verso Esaù, per farci entrare nel suo mondo e vedere le cose dalla sua prospettiva? Prima di poter rispondere, dobbiamo esaminare più ampiamente ciò che sappiamo di lui e dei suoi discendenti nel resto della Torà.
Il primo elemento è che Esaù riceve effettivamente una benedizione da Isacco:
«Ecco, la tua dimora sarà nella parte migliore della terra, con la rugiada del cielo dall’alto. Vivrai della tua spada e servirai tuo fratello; ma quando ti ribellerai, spezzerai il suo giogo dal tuo collo». (Genesi 27:39-40) La «parte migliore della terra» e la «rugiada del cielo» non sono, lascia intendere Isacco, così limitate da non essercene abbastanza per entrambi. Questa è una benedizione di cui entrambi i figli possono godere senza che uno diminuisca ciò che spetta all’altro. Quanto alla supremazia di Giacobbe, essa durerà soltanto finché egli non ne farà un uso improprio. Se agirà con un’arroganza ingiustificata e prepotente, Esaù semplicemente «scuoterà via il suo giogo» dal proprio collo. Esiste qui una base per la coesistenza.
La seconda intuizione emerge quando Esaù «si sposa al di fuori» della famiglia, prendendo in moglie due ragazze ittite. Questo fu «motivo di amarezza» per Isacco e Rebecca e offre a quest’ultima il pretesto necessario per riconciliare Isacco con Giacobbe, oltre a fornire a Giacobbe una giustificazione legittima per lasciare la casa. La reazione di Esaù è interessante. Egli «comprese che le donne cananee erano sgradite a suo padre Isacco» e cerca di migliorare la situazione prendendo una terza moglie: Machalat, figlia di Ismaele.
Il gesto fallisce per due ragioni evidenti: non divorzia dalle altre mogli e non ha interiorizzato il fatto che anche Ismaele è stato escluso come erede dell’alleanza abramitica. Esaù non è particolarmente dotato di intelligenza, ma tiene a suo padre e non desidera procurargli sofferenza.
Il terzo passo si colloca ventidue anni più tardi, quando i fratelli finalmente si incontrano di nuovo. Questo è uno dei grandi passi della Torà, ricco di profondità e di risonanze. Ma la narrazione in superficie è chiara (ed esiste un principio rabbinico: «La Scrittura non si allontana mai dal suo significato letterale»).
Giacobbe è pieno di paura in previsione dell’incontro: una paura che lo porta a preparare elaborate misure (che coinvolgono la preghiera, la diplomazia e la guerra), oltre a un combattimento notturno, da solo, con un avversario senza nome. Eppure, quando finalmente si incontrano, Esaù corre incontro a Giacobbe, lo abbraccia, piange e non mostra alcuna ostilità di quelle che un tempo aveva nutrito. Il dramma interiore si svolge interamente nell’animo di Giacobbe. Esaù, fedele al proprio carattere, è rapido nell’ira e altrettanto rapido nel dimenticare. Quando Giacobbe, supplicandolo di accettare un dono di bestiame e greggi, usa l’espressione profondamente significativa «ti prego, accetta la mia benedizione» — con il suo riferimento a quell’episodio di ventidue anni prima — Esaù non mostra alcun segno di comprendere ciò a cui Giacobbe sta alludendo. Esaù non porta rancore, non perché perdoni, ma perché dimentica. Non è un Assalonne.
Il quarto passo (in Genesi 36) è l’elenco dei discendenti di Esaù. A prima vista non è diverso dalle numerose altre genealogie presenti nella Genesi, ma contiene due informazioni significative, una esplicita e l’altra implicita.
La prima è l’affermazione: “Questi sono i re che regnarono nel paese di Edom prima che regnasse un re sui figli d’Israele”.
La seconda è il contrasto tra il versetto conclusivo del capitolo 36 e il versetto iniziale del capitolo 37: «Queste sono le tribù di Esaù, ciascuna con i propri insediamenti nelle terre della propria eredità [eretz achuzatam]… Giacobbe invece abitò nella terra in cui suo padre aveva soggiornato come straniero [be-eretz megurei aviv]».
L’implicazione non potrebbe essere più chiara. I discendenti di Esaù si stabiliscono geograficamente e politicamente molto prima di quelli di Giacobbe. Per loro non ci sono le svolte e le difficoltà della storia dell’alleanza: l’esilio, la schiavitù, la redenzione e gli anni trascorsi nel deserto. Entrambi potranno alla fine ereditare la parte migliore della terra e la rugiada del cielo, ma per uno il percorso è diretto, mentre per l’altro è tutt’altro che semplice.
Il quinto elemento, molto più avanti nel testo, riguarda la natura della relazione tra gli Israeliti e gli Edomiti. Qui emergono in particolare due versetti. Il primo è l’istruzione che Dio impartisce agli Israeliti: «State per attraversare i confini dei vostri fratelli, i discendenti di Esaù, che abitano a Seir. Anche se essi vi temono, fate molta attenzione a non provocarli. Non vi darò neppure un piede del loro territorio, perché ho dato il monte Seir come eredità a Esaù». (Deuteronomio 2:4-5) Il secondo è il comando, altrettanto categorico: «Non disprezzare l’Edomita, perché è tuo fratello». (Deuteronomio 23:7)
Non c’è nulla in questi comandi che ci ricordi l’eterna lotta tra le due nazioni predetta prima della loro nascita («Due nazioni sono nel tuo grembo… un popolo sarà più forte dell’altro e il maggiore servirà il minore»).
Durante l’epoca biblica vi furono tensioni periodiche e alterne fortune nei rapporti tra Edom e Israele. Ma, sul piano normativo, agli Israeliti veniva comandato di rispettare sia gli Edomiti sia la loro terra.
Mettendo insieme questi fatti, cosa possiamo dedurre? A un livello elementare, emerge un’umanità che sfida ogni stereotipo e categorizzazione convenzionale. Esaù è un figlio amato da suo padre, che a sua volta ricambia tale affetto. Il dato è così sorprendente che, nonostante il giudizio generalmente negativo su Esaù nella letteratura midrashica, questo aspetto risalta con chiarezza: Rabbi Shimon ben Gamliel disse: «Nessuno ha mai onorato il proprio padre come ho fatto io; eppure, ho scoperto che Esaù ha onorato suo padre ancora più di quanto abbia fatto io».
Nel Midrash esiste una spiccata tendenza a suddividere i personaggi biblici in figure interamente buone o interamente cattive; ciò risponde a valide ragioni pedagogiche, come sottolinea Rabbi Zvi Hirsch Chajes nel suo *Mavo ha-Aggadot* (pubblicato in apertura alle edizioni standard dell’*Ein Yaakov*). Per fungere efficacemente da modelli di riferimento, gli eroi biblici devono essere percepiti come costantemente eroici, mentre coloro che non lo sono devono apparire come malvagi sistematici.
Eppure, al di sotto di questa sovrastruttura midrashica, la Torà trasmette un messaggio diverso e altrettanto importante, che richiede tuttavia una certa maturità per essere colto: anche gli eroi hanno i loro difetti, e chi non è un eroe possiede delle virtù – virtù che, agli occhi di Dio, hanno valore. «Il Santo, benedetto Egli sia, non priva alcuna creatura della sua ricompensa», affermavano i Maestri. L’Esaù che emerge dalla Torà è privo della fede di Abramo, della fermezza di Isacco e della tenacia di Giacobbe; è fatto di una pasta decisamente più grezza. Eppure, non è privo di umanità, di lealtà filiale e di un’indole dignitosa, sebbene incline a scatti d’ira.
Anche questo fa parte del messaggio della Torà. Proprio come non possiamo prevedere in anticipo le azioni di Dio («Io sarò colui che sarò», «Avrò misericordia e mostrerò benevolenza verso chiunque Io desideri»), così non possiamo stabilire a priori dove l’immagine di Dio si manifesterà nelle vicende umane. Furono i settari di Qumran – non i rabbini – a dividere l’umanità in «figli della luce» e «figli delle tenebre». Un tale dualismo antropologico è tanto estraneo all’ebraismo quanto lo è il dualismo teologico.
Il concetto di “elezione”
Nella storia di Esaù, tuttavia, è in gioco qualcosa di ben più fondamentale. Si tratta del concetto stesso di “elezione“. Il libro di Bereshit (Genesi) costituisce, tra le altre cose, una profonda riflessione su cosa significhi essere eletti e cosa significhi non esserlo. Non vi è dubbio che l’elezione comporti profonde conseguenze psicologiche per entrambe le parti in causa.
Essere eletti significa – come scopre Giacobbe – una vita fatta di grandi esigenze e notevoli difficoltà («Pochi e cattivi sono stati i giorni della mia vita», dice al Faraone). Ma anche il non essere eletti è fonte di un profondo turbamento. Lo si riscontra più volte: nelle due occasioni in cui Agar viene allontanata, nei rapporti tra Giuseppe e i suoi fratelli, e, in modo ancora più esplicito, nel caso di Leah e Rachel: [Giacobbe] prese in moglie anche Rachel, e amò Rachel più di Leah… [Dio] vide che Leah era odiata [senuah]…
Ho tradotto quest’ultima espressione letteralmente, per restituire tutta la sua forza, quasi scioccante, presente nel testo ebraico. Leah, naturalmente, non era odiata; si sentiva semplicemente rifiutata. Eppure, il senso di rifiuto è una ferita profonda, così profonda che la Torà non esita a paragonarlo alla sensazione di essere odiati. E chi si sente rifiutato può arrivare a nutrire odio a sua volta. È per questo che i fratelli «odiano» Giuseppe (il verbo ricorre tre volte – una ripetizione significativa – nel capitolo 37).
L’amore comporta una scelta. Ma ogni scelta crea una distanza, che genera tensione e che, a volte, può sfociare in conflitto o persino – potenzialmente o concretamente – in violenza. È un tema che emerge quasi all’inizio della narrazione biblica, dove la scelta di Dio di accogliere l’offerta di Abele, e non quella di Caino, conduce al fratricidio.
Nella storia di Esaù viene suggerito qualcosa di fondamentale importanza. La scelta di uno non implica il rifiuto dell’altro. Esaù non è stato scelto, ma non è nemmeno stato respinto. Anche lui avrà la sua benedizione, la sua eredità, la sua terra. Anche lui avrà discendenti che diventeranno re, che governeranno senza essere sottomessi ad altri. Anche le sue virtù saranno riconosciute, in particolare il suo amore e il suo rispetto per il padre. Non è un caso che la nostra simpatia vada verso di lui, quasi a voler dire, per sempre e a tutta l’umanità: non tutti sono scelti per affrontare il rigore – spirituale ed esistenziale – dell’alleanza abramica, ma tutti sono preziosi agli occhi di Dio; ognuno ha il proprio posto nell’ordine delle cose, ognuno possiede le proprie virtù, i propri talenti e doni, e ognuno è prezioso agli occhi di Dio.
Come Dio dirà in seguito a Giona: “Tu ti preoccupi di questa pianta, che non hai coltivato né fatto crescere… E Ninive non dovrebbe forse preoccuparmi, con i suoi oltre centoventimila abitanti che non sanno distinguere la mano destra dalla sinistra, e con tutto il suo bestiame?” (Giona 4,10-11) Oppure, come afferma il Salmo: “Il Signore è buono verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le sue creature.” (Salmo 145,9)
Essere scelti non significa che gli altri siano esclusi. Sentirsi sicuri nel proprio rapporto con Dio non richiede di negare la possibilità che anche altri possano avere un rapporto (diverso) con Lui. Giacobbe era amato da sua madre, Esaù da suo padre; ma che dire di Dio, che non è né padre né madre, bensì entrambi – e molto più di entrambi? In verità, possiamo conoscere soltanto il nostro rapporto con i nostri genitori; non potremo mai conoscere quello di un altro. Sono amato più dei miei fratelli o delle mie sorelle? O meno? Una volta posta, questa domanda non può che condurre alla rivalità tra fratelli (uno dei temi centrali del libro della Genesi, *Bereishit*). Eppure, è una domanda priva di senso; non dovrebbe nemmeno essere formulata. Un buon genitore ama tutti i propri figli e non pensa mai di riservare a uno di loro «meno» amore. L’amore non è quantificabile; rifugge ogni confronto.
Giacobbe è Giacobbe, erede dell’alleanza. Esaù è Esaù: segue la propria strada, è ciò che è, e gode della propria eredità e benedizione. Che verità semplice, e con quanta bellezza e sottigliezza viene espressa! È uno dei messaggi più profondi che la Torà rivolga all’umanità – un messaggio di cui il mondo, in quest’epoca di «scontro tra civiltà», ha oggi un bisogno disperato.
Di rabbi Jonathan Sacks zzl
Shabat Jerushalaim 16.05-17.18
Shabat Tel Aviv 16.24-17.20
Shabat Roma 16.34-17.34
Shabat Milano 16.39-17.41
