Lech Lechà ((Foto: Jozsef Molnar, Il viaggio di Abramo da Ur a Canaaan)

Parashat Lech Lechà. Riconoscere che anche gli antenati biblici sbagliano dimostra la moralità nell’ebraismo

Appunti di Parashà
In una straordinaria serie di osservazioni sulla parashà di questa settimana, Ramban (Nahmanide, 1194 – 1270) esprime dure critiche ad Abramo e Sara. La prima ha a che fare con la decisione di Abramo di lasciare la terra di Canaan e di andare in Egitto perché “c’era una carestia nel paese” (Gen 12,1). Su questo Ramban dice: “Sappiate che Abramo nostro padre commise involontariamente un grande peccato portando la sua giusta moglie a uno scoglio di peccato a causa della paura per la sua vita. Avrebbe dovuto confidare che Dio avrebbe salvato lui, sua moglie e tutti i suoi averi, perché Dio ha sicuramente il potere di aiutare e salvare. Anche l’abbandono della terra, della quale gli era stato comandato fin dall’inizio, a causa della carestia, fu un peccato che commise, perché nella fame Dio lo avrebbe redento dalla morte. Fu a causa di questo atto che fu decretato l’esilio nel paese d’Egitto, per mano del faraone, per i suoi figli”.

Secondo Ramban, Abramo avrebbe dovuto rimanere a Canaan e avere fede in Dio che lo avrebbe sostenuto nonostante la carestia. Non solo Abramo ha sbagliato ad andarsene, ma ha anche messo Sara in una posizione di azzardo morale perché, a causa del suo viaggio in Egitto, è stata costretta a dire la bugia che era la sorella di Abramo e non sua moglie, e di conseguenza è stata presa a Harem del faraone dove potrebbe essere stata costretta a commettere un atto di adulterio.

Questo è un giudizio molto duro, reso ancora più forte dall’ulteriore affermazione di Ramban che fu a causa di questa mancanza di fede che i figli di Abramo furono condannati all’esilio in Egitto secoli dopo.

Più avanti nella parashà, Ramban critica anche le azioni di Sara. Nella sua disperazione di non poter mai avere un figlio suo, chiede ad Abramo di dormire con la sua ancella Agar, nella speranza che possa dargliene uno. Abramo lo fa e Agar rimane incinta. Il testo poi dice che Agar “cominciò a disprezzare la sua padrona” (Gen. 16:4). Sara si lamenta con Abramo, e poi “affligge” Agar (Gen. 16:6), che fugge da lei nel deserto. Su questo, Ramban scrive:

Nostra madre [Sara] ha mancato a causa di questa sua sofferenza, come ha fatto Abramo permettendole di farlo. Così Dio ascoltò l’afflizione di Sara e le diede la possibilità di avere un figlio (da Agar sua serva), che sarebbe stato un asino selvatico, un uomo che avrebbe afflitto la progenie di Abramo e Sara con ogni sorta di persecuzione. (Ramban, Commento a Genesi 16:6)

Qui il giudizio morale è più facile da capire. La condotta di Sara sembra volubile e dura. La stessa Torah dice che Sara “afflisse” Agar. Eppure Ramban sembra dire che è stato questo episodio nell’antico passato a spiegare la sofferenza ebraica per mano dei musulmani (discendenti di Ismaele) in un’epoca molto più tarda.

Non è difficile difendere Abramo e Sara in questi incidenti, e altri commentatori lo fanno. Abramo non doveva sapere che Dio avrebbe compiuto un miracolo e avrebbe salvato lui e Sara dalla carestia se fossero rimasti in Canaan. Né doveva sapere che gli egiziani avrebbero messo in pericolo la sua vita e posto Sara in un dilemma morale. Nessuno di loro era stato in Egitto prima. Non sapevano in anticipo cosa aspettarsi.

Per quanto riguarda Sara e Agar, anche se un angelo ha rimandato Agar dalla famiglia di Abramo più tardi, quando sono nati Ismaele e Isacco, Sara ancora una volta ha bandito Agar. Questa volta, sebbene Abramo protestasse, Dio gli disse di fare ciò che aveva detto Sara. Quindi è facile rispondere alle critiche di Ramban. Perché allora le ha fatte?

Ramban sicuramente non ha fatto questi commenti alla leggera. Era, credo, spinto da un’altra considerazione tutta intera, e cioè la giustizia della storia. Perché gli israeliti subirono l’esilio e la schiavitù in Egitto? Perché all’epoca di Ramban gli ebrei erano soggetti all’attacco degli islamisti radicali, gli Almohadi, che posero fine all’età dell’oro della Spagna di cui avevano goduto sotto il governo più tollerante degli Omayyadi.

Ramban credeva, come diciamo nelle nostre preghiere, che “a causa dei nostri peccati siamo stati esiliati dalla nostra terra”, ma quali peccati avevano commesso gli Israeliti ai giorni di Giacobbe che meritavano l’esilio? Credeva anche che “le azioni dei padri sono un segno per i figli” (Commento a Gen. 12:6) e che ciò che accadeva nella vita dei patriarchi prefigurava ciò che sarebbe accaduto ai loro discendenti. Che cosa avevano fatto a Ismaele per guadagnarsi il disprezzo dei musulmani? Una lettura attenta del testo biblico, mise Ramban nella direzione per comprendere il motivo del trattamento riservato da Sara ad Agar.

Quindi i commenti di Ramban hanno senso alla luce della lettura della storia ebraica. Ma anche questo non è privo di difficoltà. La Torah afferma esplicitamente che Dio può punire “i figli e i loro figli per il peccato dei genitori fino alla terza e alla quarta generazione” (Es 34,7), ma non oltre. I rabbini hanno ulteriormente limitato questo ai casi in cui “i figli continuano i peccati dei genitori”. … Il trasferimento dei peccati attraverso le generazioni è problematico, dal punto di vista ebraico ed etico.

Ciò che è profondamente interessante nell’approccio di Ramban ad Abramo e Sara è la sua volontà di sottolineare i difetti nel loro comportamento. Questo risponde a una domanda fondamentale per quanto riguarda la nostra comprensione delle narrazioni della Genesi. Come dobbiamo giudicare i nostri antenati biblici quando il loro comportamento sembra problematico: Giacobbe che prende la benedizione di Esaù sotto mentite spoglie, ad esempio, o la brutalità di Shimon e Levi nel salvare la loro sorella Dina?

Le storie della Genesi sono spesso moralmente sconcertanti. Raramente la Torah emette un verdetto esplicito e inequivocabile sulla condotta delle persone. Ciò significa che a volte è difficile insegnare queste narrazioni come guida su come comportarsi. Ciò ha portato alla reinterpretazione sistematica dei rabbini in Midrash in modo che il bianco e il nero prendano il posto delle sottili sfumature di grigio.

Ad esempio, le parole “Sara vide il figlio di Agar l’Egiziana… beffardo” (Gen. 21:9), furono comprese dai Saggi per significare che il tredicenne Ismaele era colpevole di idolatria, sesso illecito o omicidio. Questo chiaramente non è il semplice senso del versetto. È, invece, un’interpretazione che giustificherebbe l’insistenza di Sara che Ismaele venga mandato via.

Il rabbino Zvi Hirsch Chajes (1805-1855) ha spiegato che l’intera tendenza dei Midrashim è quella di far sembrare gli eroi perfetti e i cattivi completamente malvagi per ragioni educative. La parola Torah significa “insegnamento” o “istruzione”, ed è difficile insegnare l’etica attraverso storie i cui personaggi sono carichi di complessità e ambiguità. Eppure la Torah dipinge i suoi personaggi in sfumature di grigio. Perchè lo fa? Per tre ragioni.

La prima è che la vita morale non è qualcosa che comprendiamo in profondità tutta in una volta. Da bambini ascoltiamo storie di eroi e cattivi. Impariamo le distinzioni di base: giusto e sbagliato, buono e cattivo, permesso e proibito. Man mano che cresciamo, però, iniziamo a renderci conto di quanto siano difficili alcune decisioni. Vado in Egitto? Rimango a Canaan? Mostro compassione al figlio della mia serva, al rischio che possa esercitare una cattiva influenza su mio figlio che è stato scelto da Dio per una sacra missione? Chi pensa che tali decisioni siano facili non è ancora moralmente maturo. Quindi il modo migliore per insegnare l’etica è farlo attraverso storie che possono essere lette a diversi livelli, in momenti diversi della nostra vita.

In secondo luogo, non solo le decisioni sono difficili. Anche le persone sono complesse. Nessuno nella Torah è descritto come perfetto. Noè, l’unica persona del Tanach ad essere chiamata giusta, finisce ubriaco e denudato. Mosè, Aronne e Miriam sono tutti puniti per i loro peccati. Così è il re David. Salomone, il più saggio degli uomini, finisce la sua vita come un leader profondamente compromesso. Molti dei profeti hanno sofferto notti oscure di disperazione. “Non c’è nessuno così giusto sulla terra”, dice Kohelet, “da fare solo il bene e non peccare mai”. Nessuna letteratura religiosa fu mai più lontana dall’agiografia, dall’idealizzazione e dal culto dell’eroe.

Nella direzione opposta, anche i non eroi hanno la loro grazia salvifica. Esaù è un figlio amorevole, e quando incontra suo fratello Giacobbe dopo un lungo allontanamento, si baciano, si abbracciano e si separano. Levi, condannato da Giacobbe per la sua violenza, annovera tra i suoi nipoti Mosè, Aronne e Miriam. Anche Faraone, l’uomo che rese schiavi gli israeliti, aveva per figlia un’eroina morale, Batià. I discendenti di Korach cantarono salmi nel tempio di Salomone. Anche questa è maturità morale, lontana anni luce dal dualismo adottato da molte religioni, comprese alcune sette ebraiche (come la setta di Qumran dei Rotoli del Mar Morto), che divide l’umanità in figli della luce e figli delle tenebre.

Infine e soprattutto, più di ogni altra letteratura religiosa, la Torah fa una distinzione assoluta tra terra e cielo, Dio e gli esseri umani. Poiché Dio è Dio, c’è spazio per gli esseri umani per essere umani. Nel giudaismo la linea che li divide non è mai offuscata. Quanto questo sia raro è stato sottolineato da Walter Kaufmann (1921-1980 filosofo tedesco). In Israele, dice, “nessun uomo è mai stato adorato o gli è stato concesso uno status anche semi-divino. Questo è uno dei fatti più straordinari della religione dell’Antico Testamento». Non c’è mai stato un culto di Mosè o di qualsiasi altra figura biblica. …

Nessuna religione ha avuto una visione dell’umanità più alta del Libro che ci dice che ognuno di noi è a immagine e somiglianza di Dio. Eppure nessuno è stato più onesto sui fallimenti, anche, dei più grandi personaggi. Dio non ci chiede di essere perfetti. Ci chiede, invece, di rischiare nella ricerca del giusto e del bene, e di riconoscere gli errori che inevitabilmente faremo.

Nell’ebraismo la vita morale riguarda l’apprendimento e la crescita, sapendo che anche i più grandi hanno fallimenti e anche i peggiori hanno grazie salvifiche. Richiede umiltà verso noi stessi e generosità verso gli altri. Questa miscela unica di idealismo e realismo, è la moralità nella sua forma più esigente e matura.

Di Rav Jonathan Sacks zl

 

(Foto: Jozsef Molnar, Il viaggio di Abramo da Ur a Canaaan)

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