Appunti di Parashà a cura di Lidia Calò
Scritto da Rabbi Sacks nel 5768 (2007)
Questo Shabat ricorre il suo sesto anniversario
La Torà non ha una parola per indicare l’ambivalenza (la più vicina è la domanda di Elia agli Israeliti che adoravano Baal: «Fino a quando zoppicherete fra due opinioni?»). Tuttavia, possiede una melodia per essa. Si tratta del raro segno di cantillazione conosciuto come shalshelet. Esso compare tre volte nel libro di Bereshit, ogni volta in un momento di crisi per la persona interessata. In ciascun caso indica una crisi esistenziale. La persona è chiamata a fare una scelta, una scelta dalla quale dipenderà tutto il suo futuro, ma scopre di non esserne capace. È combattuta fra due alternative, entrambe esercitano su di lei una forte attrazione. Deve risolvere il dilemma in un modo o nell’altro, ma in ogni caso dovrà rinunciare a tentazioni profondamente sentite o ad aspirazioni profondamente radicate. È un momento di grande intensità drammatica sul piano psicologico.
La shalshelet è un segno di cantillazione insolito. Sale e scende, sale e scende, come se fosse incapace di procedere verso la nota successiva. Fu il commentatore del XVI secolo Rabbi Joseph Ibn Caspi (nel suo commento a Bereshit 19:16) a comprendere meglio ciò che intendeva esprimere, vale a dire uno stato psicologico di incertezza e indecisione. La rappresentazione grafica della stessa shalshelet assomiglia a una scia di fulmine, a un «movimento a zigzag» (tenuah me’uvetet), un segno che si muove ripetutamente avanti e indietro. Esprime un movimento congelato — ciò che Amleto chiamava il colore naturale della risolutezza, impallidito sotto il pallido velo del pensiero — nel quale la persona è lacerata da un conflitto interiore. La shalshelet è la musica dell’ambivalenza.
Un esempio si trova in Genesi 24:12.
Abramo ha mandato il suo servitore (non identificato nel testo, ma ritenuto dai commentatori essere Eliezer) a trovare una moglie per suo figlio Isacco. Egli si reca nella città di Haran, dove la famiglia di Abramo era rimasta mentre lui stesso proseguiva verso la terra di Canaan. Arrivato al pozzo della città, Eliezer propone una prova: la donna che verrà ad attingere acqua, ne offrirà un po’ al viaggiatore e, inoltre, darà acqua ai suoi cammelli, sarà quella scelta da Dio per il figlio del suo padrone. Sulle parole «ed egli disse», che introducono la sua richiesta a Dio affinché questa prova abbia successo, la tradizione masoretica ha posto una shalshelet.
I commentatori individuano diverse possibili fonti di ambivalenza in questo momento.
In primo luogo, era lecito ricorrere a questa prova? La legge ebraica proibisce di fare affidamento sui «presagi» (Deuteronomio 18:10, Chullin 95b), e Eliezer potrebbe aver sentito che la sua prova si avvicinava pericolosamente a una pratica pagana.
Ibn Caspi stesso suggerisce che Eliezer non fosse sicuro che una singola prova di questo tipo costituisse una base sufficiente per una decisione tanto fatidica quanto la scelta della compagna di matrimonio per Isacco.
Il Midrash (Bereshit Rabbah 59:9), tuttavia, offre la spiegazione più illuminante. Eliezer aveva sentimenti contrastanti non riguardo alla prova, ma riguardo all’intera missione. Fino a quel momento, dice il Midrash, egli era rimasto «seduto a valutare se sua figlia fosse adatta a Isacco». In altre parole, aveva sperato che, in un modo o nell’altro, l’eredità di Abramo passasse a lui.
Ci sono due indizi che hanno condotto il Midrash a questa ipotesi. Il primo è che, quando Abramo parlò per la prima volta a Dio della sua mancanza di figli, disse: «Signore Dio mio, che cosa mi darai, se rimango senza figli e colui che erediterà i miei beni sarà Eliezer di Damasco?» (Genesi 15:2). Eliezer, in quel momento, aveva motivo di sperare di diventare l’erede di Abramo.
Il secondo indizio è che, quando Abramo gli affida la missione di trovare una moglie per suo figlio, egli risponde: «E se [ulai] la donna non volesse tornare con me in questa terra?».
Come osserva Ibn Ezra (Commento al Salmo 116:16), la parola ulai non è sempre neutrale. A volte indica una possibilità che non si desidera si verifichi, mentre altre volte indica un evento che si desidera che accada. Il «e se» di Eliezer potrebbe essere stato un’espressione inconscia del fatto che, con metà della sua mente, egli desiderava che la missione fallisse. Ciò avrebbe nuovamente posto lui o sua figlia nella posizione di poter diventare l’erede di Abramo.
Fu dunque con sentimenti profondamente contrastanti che egli pregò affinché apparisse una donna che fosse la scelta di Dio come moglie di Isacco.
Ancora più drammatico è il caso di Giuseppe. Figlio di un pastore (Giacobbe), quasi il più giovane dei figli, odiato dai suoi fratelli e da loro venduto come schiavo, si ritrova in Egitto a capo della casa di uno dei suoi cittadini più importanti, Potifar. Lasciato solo con la moglie del suo padrone, si trova a essere oggetto delle sue avances: «Ora Giuseppe era ben fatto e di bell’aspetto e, dopo qualche tempo, la moglie del suo padrone posò gli occhi su Giuseppe. “Giaci con me”, gli disse. Ma egli rifiutò… (Bereshit 39:6-8) Sulle parole «egli rifiutò», la tradizione ha posto una shalshelet.
Possiamo immaginare il conflitto nella mente di Giuseppe in quel momento. Da una parte, tutto il suo senso morale gli diceva «No». Sarebbe stato un tradimento di tutto ciò che la sua famiglia rappresentava: la loro etica della correttezza sessuale e il loro forte senso di identità come figli dell’alleanza.
Sarebbe stato anche, come dice Giuseppe stesso, un tradimento nei confronti di Potifar: «Con me al comando, il mio padrone non si preoccupa di nulla di ciò che c’è nella casa; tutto quello che possiede lo ha affidato alle mie cure. In questa casa nessuno è più grande di me. Il mio padrone non mi ha negato nulla, tranne te, perché sei sua moglie. Come potrei dunque compiere una cosa tanto malvagia e peccare contro Dio?».
Eppure, la tentazione doveva essere intensa. Si trovava in una civiltà urbana di un tipo che non aveva mai conosciuto prima. Era la sua prima esperienza di «luci sfavillanti, grande città». Era lontano da casa. Nessuno poteva vederlo. Dopo tutta l’ostilità che aveva subito durante l’infanzia, il fatto di essere oggetto delle avances della moglie di Potifar doveva essere lusinghiero oltre che seducente.
Era un momento decisivo. Uno schiavo, senza alcuna concreta speranza di essere liberato, doveva diventare un egiziano, con tutta la libertà sessuale che ciò implicava? Oppure sarebbe rimasto fedele al suo passato, alla sua coscienza, alla sua identità?
Il Talmud offre una descrizione vivida del suo tormento interiore: «L’immagine di suo padre gli apparve alla finestra e gli disse: “Giuseppe, i nomi dei tuoi fratelli sono destinati a essere incisi sulle pietre dell’efod [del Sommo Sacerdote], e tu sarai fra loro. Vuoi che il tuo nome venga cancellato? Vuoi essere chiamato adultero?”».
La shalshelet è un elegante commento alla crisi di coscienza di Giuseppe. Alla fine, Giuseppe rifiuta, ma non senza una profonda lotta interiore.
Il che ci porta al terzo caso (cronologicamente, il primo), nella parashà di Vayerà. Qui il conflitto è esplicito. Due degli angeli che avevano visitato Abramo arrivano ora da Lot a Sodoma. Gli dicono che la città e i suoi abitanti stanno per essere distrutti. Lui e la sua famiglia devono andarsene immediatamente. Ma Lot indugia: «I visitatori dissero a Lot: “Chi hai ancora qui — generi, figli o figlie, o chiunque altro in città? Portali fuori di qui, perché stiamo per distruggere questo luogo. È così grande il grido contro di loro davanti al Signore che Egli ci ha mandato a distruggerlo”.
Lot uscì e parlò ai suoi generi, gli uomini che erano promessi sposi delle sue figlie, e disse loro: “Alzatevi e lasciate questo luogo: il Signore sta per distruggere la città!”. Ma i suoi generi lo considerarono ridicolo.
Quando spuntò l’alba, gli angeli incalzarono Lot: “Alzati!”, dissero. “Prendi tua moglie e le tue due figlie che sono qui, altrimenti sarai travolto dalla colpa della città”. Egli esitava ancora. Allora quegli uomini presero per mano lui, sua moglie e le sue due figlie e li condussero fuori, mettendoli al sicuro fuori dalla città, perché il Signore aveva avuto misericordia di lui». (Genesi 19:12-16)
Sulle parole «egli esitava ancora» si trova una shalshelet.
L’esitazione di Lot tocca il nucleo stesso della sua identità. Ricordiamo che in precedenza, quando lui e Abramo avevano deciso di separarsi per porre fine alla disputa fra i loro pastori, «Lot alzò gli occhi e vide che tutta la pianura del Giordano fino a Tzoar era ben irrigata. Era come il giardino del Signore… Così Lot scelse per sé tutta la pianura del Giordano. Si spostò verso oriente…» (Gen. 13:10-11). Scelse di stabilirsi a Sodoma, nonostante il fatto che — come afferma la Torà — in quel momento i suoi abitanti «erano malvagi, grandi peccatori contro il Signore» (Genesi 13:13).
Quando incontriamo Lot nel capitolo 19, lui e la sua famiglia sono già profondamente assimilati. Le sue figlie sono destinate a sposare uomini del luogo. A proposito dell’espressione all’inizio del capitolo, «Lot sedeva alla porta della città», i Maestri dissero che «era appena stato nominato giudice» — la porta della città era il luogo in cui, ai tempi di Abramo, sedevano i giudici e gli anziani per risolvere le controversie.
Lot non si considera, come faceva Abramo, uno «straniero e residente temporaneo». Ha deciso di mettere radici nella valle del Giordano e nelle città della pianura. È da quel momento in poi che quello è il luogo a cui appartiene — tanto che i visitatori devono trascinarlo fisicamente fuori. Il senso di appartenenza di Lot, tuttavia, è frutto o di ingenuità o di autoinganno.
Il testo lo rende chiaro in tre punti.
Il primo è il tentativo di violenza sessuale contro i visitatori di Lot (Genesi 19:4-5). Evidentemente, gli abitanti di Sodoma non vedono di buon occhio gli stranieri. Questo è il primo indizio che forse anche Lot, ai loro occhi, è uno straniero.
In realtà, lo è. La Torà, nella sua seconda indicazione, è brutalmente esplicita: «Fatti da parte!», risposero [a Lot, quando egli li supplicò di rispettare i suoi visitatori. Poi dissero:] «Quest’individuo è venuto qui come immigrato e ora pretende di fare il giudice! Tratteremo te peggio di loro». (Genesi 19:9)
Il terzo indizio arriva quando egli dice ai mariti delle sue figlie che devono fuggire perché la città sta per essere distrutta, «ma i suoi generi lo considerarono ridicolo» (Genesi 19:14). La nuova identità che Lot si è costruito con tanta cura sta per crollargli addosso — non soltanto a causa della distruzione imminente, ma perché ha scoperto, attraverso una serie di colpi successivi, di non essere stato accettato in quel luogo.
Sodoma odia gli stranieri, continua a considerare Lot «un immigrato» e i suoi generi lo ritengono uno sciocco. Eppure, nonostante tutto questo, egli esita. Ha investito troppo di sé nel progetto di costruirsi una casa fra gli abitanti della pianura.
È un esempio emblematico di ciò che Leon Festinger chiamò «dissonanza cognitiva». Secondo Festinger, il bisogno di evitare la dissonanza è fondamentale per gli esseri umani, perché altrimenti essa crea una tensione insopportabile. È questa la tensione che Lot non riesce a risolvere — e che viene segnalata dalla shalshelet posta sopra le parole «egli esitava».
Si trattava della domanda esistenziale definitiva: «Chi sono io?». Dopo aver cercato così duramente di diventare uno di loro, trova quasi impossibile allontanarsi.
(Tragicamente, negli anni Trenta molti ebrei in Germania e in Austria si rifiutarono di partire perché non volevano o non riuscivano a credere alle prove che avevano davanti agli occhi: Hitler faceva sul serio quando minacciava di distruggere gli ebrei).
Per inciso, la teoria di Festinger spiega anche il comportamento della moglie di Lot, che «si voltò a guardare indietro», contrariamente all’ordine esplicito degli angeli, «e diventò una colonna di sale». Festinger chiamò questa sindrome «dissonanza post-decisionale». Egli predisse che quanto più importante è la questione, quanto più a lungo una persona rimanda una decisione e quanto più difficile è tornare indietro, tanto più quella persona si tormenterà chiedendosi se abbia fatto la scelta giusta. Comincia ad avere ripensamenti; ha bisogno di rassicurazioni; «si volta a guardare indietro».
La shalshelet sull’esitazione di Lot non è un semplice dettaglio del testo biblico. È, in un senso reale, la storia dell’ebreo moderno. Entrando per la prima volta nella società maggioritaria, e incontrando tuttavia un antisemitismo aperto o nascosto, molti ebrei europei del XIX secolo divennero ambivalenti riguardo alla propria identità. Cercarono di nasconderla e di assimilarsi. Diventarono marrani laici.
Non funzionò. Più si sforzavano di essere come tutti gli altri, più diventavano visibili, e più l’antisemitismo si rafforzava. Essi stessi persero molto in questo processo — non soltanto la loro stessa eredità ebraica, ma anche la semplice capacità di sapere chi erano e di essere orgogliosi di esserlo.
Le vite di Lot e di Abramo rappresentano, per tutti i tempi, il contrasto fra l’ambivalenza e la sicurezza che derivano dal sapere chi si è e perché. Lot, che aveva cercato di diventare qualcun altro, si ritrovò considerato dai suoi vicini un estraneo, un arrivista, un intruso, un parvenu. Agli occhi dei suoi stessi generi era «ridicolo».
Abramo visse una vita di tipo diverso. Combatté una guerra in difesa dei suoi vicini. Pregò per loro. Ma visse separato, fedele alla propria fede, alla propria missione e alla propria alleanza con Dio. Che cosa pensavano di lui? All’inizio della parashà successiva — Chayei Sarà — gli Ittiti lo chiamano «un principe di Dio in mezzo a noi» (Genesi 23:6).
Questa equazione non è cambiata. I non ebrei rispettano gli ebrei che rispettano l’ebraismo. Si sentono a disagio di fronte agli ebrei che si vergognano dell’ebraismo. Non essere mai ambivalente riguardo a chi sei e a ciò che sei.
Shabat Jerushalaim 16.16-17.28
Shabat Tel Aviv 16.35-17.29
Shabat Roma 16.50-17.48
Shabat Milano 16.58-17.57
